Apertúra Film-Vizualitás-Elmélet
Slavoj Žižek: Szeressem felebarátomat? Köszönöm, nem! | Nyomtatás |

Slavoj Žižek filozófus, kultúrakritikus és szociológus 1949-ben született Ljubljanában. Jelenleg a University of Ljubljana professzora, és a University of London Birkbeck Institute for Humanities nemzetközi igazgatója. A világ számos egyetemének vendégtanára: University of Chicago, Columbia, London Consortium, Princeton, The New School, European Graduate School, University of Minnesota, University of California, Irvine, University of Michigan. A poszt-lacaniánus elmélet egyik legjelentősebb képviselője, aki a populáris elméletekkel kívánja Lacan teóriáját magyarázni, illetve Lacan fogalmaival írja le a kortárs politikai és társadalmi jelenségeket és problémákat. Olyan baloldali gondolkodó, akit erősen befolyásoltak Hegel, Marx és Schelling elméletei. Zizek politikailag is aktív: 1990-ben, Szlovéniában jelöltként indult az elnöki tisztségért. Számos írása jelent meg, több mint ötven könyve, és több nyelven is olvashatók az írásai.

E-mail: Ez az e-mail cím védett a spamkeresőktől, engedélyezni kell a Javascript használatát a megtekintéshez , Ez az e-mail cím védett a spamkeresőktől, engedélyezni kell a Javascript használatát a megtekintéshez

Bazin, André: Orson Welles: A Critical View. New York, Harper and Row, 1978. (Magyarul részletek: Orson Welles. Ford. Erdélyi Z. Ágnes. In André Bazin: Mi a film? Budapest, Osiris Kiadó, 1999.)

Chion, Michael: David Lynch. London, BFI, 1995.

Cousins, Mark: The Ugly. AA Files: Annals of the Architectural Association (London) 28 (1994): 61-64.; és 29 (1994): 3-6.

Goldhagen, Daniel J.: Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust. New York, Knopf, 1996.

Kant, Immanuel: The Metaphysics of Morals. New York: Cambridge UP, 1991. (Magyarul: Az erkölcsök metafizikája. In Uő: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Ford. Berényi Gábor. Gondolat Kiadó, Budapest, 1991. 295-609.)

Lacan, Jacques: The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. Szerk. Jacques-Alain Miller. New York, Norton, 1977.

Lacan, Jacques: The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959-69. Szerk. Jacques-Alain Miller. New York, Norton, 1986.

Lacan, Jacques: The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious. 1960. In uő: Écrits: A Selection. New York, Norton, 1977. 292-325.

Laqueur, Thomas W.: Masturbation, Credit, and the Novel during the Long Eighteen Century. Qui Parle 8.2 (1995): 1-19.

Litzmann, Berthold: Clara Schumann, Ein Künstlerlebe. I. kötet. Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1903.

Michaels, Walter Benn: Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity. Critical Inquiry 18.4 (1992): 655-85.

Rancière, Jacques: On the Shores of Politics. New York, Verso, 1995.

Santner, Eric: My Own Private Germany: Daniel Paul Schreber's Secret History of Modernity. Princeton, Princeton UP, 1996.

Žižek, Slavoj: Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York, Routledge, 1992.

Žižek, Slavoj: The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Casuality. New York, Verso, 1994.

Žižek, Slavoj: Tarrying With the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham, Duke UP, 1993.

Eric Dean Rasmussen: Liberatin Hurst: An Interview with Slavoj Žižek
http://www.electronicbookreview.com/thread/endconstruction/desublimation

Slavoj Žižek: The Thing from Inner Space
http://www.artmargins.com/content/feature/zizek1.html

Slavoj Žižek: The Leninist Freedom
http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ot/zizek.htm

Slavoj Žižek: Laugh Yourself to Death! The new wave of Holocaust comedies
http://www.arthist.lu.se/discontinuities/texts/zizek.htm

Slavoj Žižek: From Joyce-the-Symptom to the Symptom of Power
http://www.plexus.org/lacink/lacink11/zizek.html

Slavoj Žižek: The Interpassive Subject
http://www.egs.edu/faculty/zizek/zizek-the-interpassive-subject.html

Slavoj Žižek: Etnic Danse Macabre
http://www.egs.edu/faculty/zizek/zizek-ethnic-danse-macabre.html

Slavoj Žižek: Between Two Deaths: The Culture of Torture
http://www.16beavergroup.org/mtarchive/archives/001084.php

Slavoj Žižek: „The Big Other doesn't exist"
http://www.psychomedia.it/jep/number5/zizek.htm

Slavoj Žižek: Woman is one of the Names-of-the-Father
http://lacan.com/zizwoman.htm

Slavoj Žižek: Will You Laugh for Me, Please?
http://lacan.com/zizeklaugh.htm

Slavoj Žižek: Learning to Love Leni Riefenstahl
http://lacan.com/zizekleni.htm

Slavoj Žižek: The Sex of Orpheus
http://lacan.com/zizekopera2.htm

Slavoj Žižek: Psychoanalysis and Post-Marxism
http://lacan.com/zizek-badiou.htm

Slavoj Žižek: No Sex Please, We're Post-Human
http://lacan.com/nosex.htm

Slavoj Žižek: The Matrix: The Truth of the Exaggerations
http://lacan.com/matrix.html

Slavoj Žižek: When Straight Means Weird and Psychosis is Normal
http://lacan.com/ripley.html

Slavoj Žižek: Is There a Proper Way to Remake a Hitchcock Film?
http://lacan.com/hitch.html

Daniel Johan Goldhagen honlapja
http://www.goldhagen.com/

Richard John Neuhaus: Daniel Goldhagen's Holocaust
http://www.firstthings.com/ftissues/ft9608/articles/review_essay.html

Hannah Arendt munkásságáról
http://www.iep.utm.edu/a/arendt.htm

Jacques Lacan: életrajz és bibliográfia (magyarul)
http://www.mtapi.hu/thalassa/bibliogr/lacan_eletrajz_bibliogr.htm

John Blaser: No Place for a Woman: The Family in Film Noir
http://www.lib.berkeley.edu/MRC/noir/np05ff.html

A film noir műfajáról
http://www.filmsite.org/filmnoir.html

Kovács András Bálint: A film noir és a modern film
http://www.c3.hu/scripta/filmvilag/0006/kovacs.htm

Napjainkban a rasszizmus pszichoanalitikai megközelítéseinek rossz hírnevük van. A kritika hajlamos kizárni az ilyen jellegű megközelítéseket, mint a „pszichológiai redukcionizmus" példáit, mint a rasszizmus értelmezésének olyan módozatait, amelyek eltekintenek mind a rasszizmus társadalmi-gazdasági feltételeitől, mind az etnikai másság tapasztalatakor rasszista reakciókat generáló kulturális értékek és identifikációk szocio-szimbolikus kontextusától. A rasszizmus társadalmi-gazdasági és kulturális szempontú leírásainak alapos elemzése során azonban hamar rájövünk arra, hogy ez a két megközelítésmód ahelyett, hogy kiegészítené egymást, egyszerűen kölcsönösen a másikhoz utalja a saját hiányosságát. Ahol a társadalmi-gazdasági elemzés csődöt mond a rasszizmus egyes alapvető jellemzőinek a magyarázata során, a kritika annak szükségességét emlegeti, hogy a kulturális kontextus elemzésével kell az elemzést kiegészíteni, és fordítva. Röviden, sem a rasszizmus társadalmi-gazdasági, sem annak kulturális analízise nem működhet hatékonyan, mint egy egész két fele, amelyeket egymás mellé helyezve megkapnánk az elemzett jelenség teljes képét. Adnunk kell tehát még egy esélyt a pszichoanalízisnek.

A rasszizmus korábbi pszichoanalitikus leírásaiban nem az absztrakt, pszichologizáló megközelítés volt a problematikus (közvetlen hivatkozások az „agresszivitásra" és a „halálösztönre", melyek látszólag eltekintenek a konkrét társadalmi és kulturális tényezőktől), hanem egyes speciális klinikai fogalmak (paranoia, kényszermegszállottság stb.) meggondolatlan, álkonkrét alkalmazása a rasszizmus jelenségére. Úgy vélem, hogy a rasszizmus rejtélyes logikájának magyarázatakor ennek az álkonkrétságnak pontosan az ellentétére van szükség. Inkább a szubjektumnak az élvezet traumatikus lényegéhez való elementáris ­- a szubjektum szimbolikus univerzumába strukturálisan nem asszimilálható - viszonynak az elemzésével kell kezdeni. A rasszizmus a Másik rejtélyével szembesít, amely nem redukálható a szimbolikus kommunikációban résztvevő partnerre, annak a rejtélyével, ami szembehelyezkedik bennünk a szimbolikus kommunikáció univerzális keretével.

A pszichoanalízis etikájáról tartott szemináriumában Jacques Lacan a kortárs értelmiségi két típusa, a bolond és a csirkefogó közötti különbséget fejti ki:

A „bolond" ártatlan, együgyű, de olyan igazságok hangzanak el szájából, amelyeket nem csak egyszerűen eltűrnek, hanem el is fogadnak azon ténynek köszönhetően, hogy ez a „bolond" néha az udvari bolond ismertetőjeleit viseli. És nézetem szerint egy hasonló boldog árnyék, egy hasonló alapvető „bolondság" az, amely a baloldali értelmiségi fontosságáért felelős.

És szembeállítom ezt azzal a megjelöléssel, amelyhez ugyanaz a hagyomány szolgáltat egy szigorúan kortárs fogalmat, amelyet az előzővel összefüggő módon használnak, nevezetesen a „csirkefogó" fogalmával... Nem egy cinikus, a hősiesség jegyével, amelyet ez a magatartás feltételezne. Hogy pontosak legyünk, ő az, akit Stendhal „megrögzött gazembernek" nevezett. Azaz nem több ő, mint akit önök Akárki úrként neveznek, de egy erősebb jellemmel bíró Akárki úr.

Mindenki tudja, hogy az a bizonyos mód, ahogyan megmutatkozik, amely része a jobboldali értelmiségi ideológiájának, pontosan az, hogy eljátssza azt, ami valójában, nevezetesen, hogy ő „csirkefogó". Más szavakkal nem hátrál meg annak következményeitől, amit realizmusnak neveznek; azaz szükség esetén beismeri, hogy csaló. (182-83)

 

Röviden a jobboldali értelmiségi csirkefogó, konformista, aki az adott rend puszta létére úgy hivatkozik, mint a mellette szóló érvre, és aki csúfot űz a baloldaliból annak katasztrófához vezető „utópikus" tervei miatt, a baloldali pedig egy bolond, egy udvari bohóc, aki a nyilvánosság elé tárja a fennálló rend hazugságát, de a mód, ahogyan ezt teszi, felfüggeszti beszédének performatív hatékonyságát. Ma, a szocializmus bukása után a csirkefogó a szabadpiac neokonzervatív szószólója, aki a társadalmi szolidaritás minden formáját mint a termelékenység ellen ható szentimentalizmust kegyetlenül visszautasít. Másrészt a bolond dekonstruktív kultúra-kritikus, aki a létező rend „aláásásának" szánt nevetséges procedúrái által tulajdonképpen annak szupplementumaként szolgál.

A pszichoanalízis segít abban, hogy kitörjünk ebből az ördögi bolond-csirkefogó körből azáltal, hogy felfedjük az alapjául szolgáló libidinális ökonómiát - azaz a libidinális hasznot, a „többletélvezetet", amely mindkét pozíciót fenntartja. Amikor Lacan a plus-de-jouir fogalmat használja, fel kell tenni a naiv, de döntő kérdést: miben áll ez a többlet? A közönséges öröm egy pusztán minőségi növekedéséről volna szó? A francia kifejezés végképp kétértelmű: a jelentése ugyanúgy lehet „többletélvezet", mint „nincs több élvezet". Más szavakkal, a puszta öröm feletti élvezet többletét pontosan az öröm ellentétének a jelenléte váltja ki - azaz a fájdalom. A fájdalom a mágikus önmagára való visszafordítás által okoz többletélvezetet, mely során a fájdalmunk kifejezésének szerkezete (a síró hang) élvezet forrásává válik. A fetisisztikus tárgy lacani képletének (kis a per mínusz phi) találó illusztrációjával találkozunk itt: a kasztrált hangjához hasonlóan az objet a - a többletélvezet - pontosan a kasztráció helyén jelenik meg. Nem ugyanez következik-e be a szerelmi költészetben és alapvető toposzában: a költő panaszában, aki elvesztette imádottját, mert az nem viszonozza szerelmét, mert meghalt, mert a szülők nem egyeznek bele egybekelésükbe, és megakadályozzák a vele való találkozást stb.? A költészet - azaz egy sajátos költői jouissance - akkor jelenik meg, amikor ennek a veszteségnek a szimbolikus artikulációja az efölötti élvezet forrásává válik. (1)

Látható most már, hogy hogyan támogatja mindkét pozíciót - a bolondét és a csirkefogóét - saját jouissance típusa: annak élvezete, ahogyan az Úrtól élvezetet szerez vissza, amit az ellopott tőlünk, és az élvezet, ami közvetlenül a szubjektum fájdalmával jár együtt. A pszichoanalízis segítheti az ideológiakritikát e paradox jouissance - a fizetség, amelyet a kizsákmányolt, a szolga kap az Úr szolgálatáért -státuszának tisztázásában. (2) Ez a jouissance természetesen mindig egy fantazmatikus mezőben jelenik meg; a szolgaság láncai szétszakításának legfontosabb feltétele ezért a „fantázia átjárása", amely oly módon strukturálja a jouissance-t, hogy fenntartja a kötődést az Úrhoz, hogy elfogadtatja az uralom társadalmi kapcsolatrendszerének szerkezetét.

E hivatkozás a jouissance-ra rávilágít Hannah Arendt - az Eichmann-perről szóló híres értekezésében használt - „a gonosz banalitása" fogalmának elégtelenségére. Éppen ellenkezőleg, Eichmann, távol attól, hogy valamely démoni szándék vezérelte volna, hogy szenvedést okozzon, és emberi életeket pusztítson el, pusztán egy mintahivatalnok volt, aki tette a dolgát, parancsokat hajtott végre, és nem törődött azok morális implikációival stb. Állítólag, ami számított számára, az a Rend tiszta, „unalmasan" szimbolikus formája volt, megfosztva minden képzetes - vagy kanti szóhasználatban „patologikus" - maradványtól, mint amilyenek például a borzalmak, amivel egy kivégzés jár, a pénzügyi haszon magánjellegű motivációi, a szadisztikus kielégülés és így tovább. A tény fennáll azonban, hogy a holocaustot maga a náci apparátus is egyfajta obszcén, piszkos titokként kezelte, amelyet nem ismertek el nyilvánosan, és amely ellenállt a névtelen, bürokratikus gépezetbe való egyszerű, direkt lefordításnak.

Ahhoz, hogy leírhassuk a módot, ahogyan a kivégzők a „végső megoldást" kivitelezték, két másik összetevővel kell kiegészíteni „a gonosz banalitása" által feltételezett, pusztán szimbolikus bürokratikus logikát. Először is a kielégülés, a mítoszok stb. imaginárius színterét kell tekintetbe venni, amely lehetővé tette a kivégzők számára a távolságtartást a borzalmaktól, amelyekben részt vettek (és így azok „semlegesítését"), és a tudástól, amelynek birtokában voltak (például azt mondták maguknak, hogy a zsidókat csak új, keleti táborokba szállítják; azt állították, hogy tulajdonképpen csak keveset öltek meg; este klasszikus zenét hallgattak, így győzték meg magukat arról, hogy „végeredményben kultúremberek vagyunk, akik sajnos kénytelenek vagyunk megtenni bizonyos kellemetlen, de szükséges dolgokat" stb.).

Másodsorban és mindenekelőtt a tettükben - testek megkínzásában és feldarabolásában, emberek meggyilkolásában - lelt perverz (szadisztikus) jouissance-nak a valóságát kell felvetnünk. Nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a bűnnek ez a „bürokratizálása" kétértelmű volt annak libidinális hatását illetően. Egyrészt a résztvevők némelyikét képessé tette a borzalmak semlegesítésére és arra, hogy saját felelősségüket úgy fogják fel, hogy „ez is csak egy munka". Másrészt a perverz rituálé fő tanulsága is ebben rejlik. Ez a „bürokratizálás" maga vált többletélvezet forrásává. Ezért fel kell tennünk a kérdést, hogy nem nyújt-e újabb „lökést", ha valaki egy bonyolult adminisztratív-büntetőjogi eljárásként hajtja végre a gyilkosságot? Nem kielégítőbb-e szabályos eljárás részeként kínozni meg a foglyokat - lásd az értelmetlen „reggeli gyakorlatokat", amelyek csak a foglyok kínzását szolgálták? Nem adott-e újabb „lökést" az őröknek az, hogy úgy okoztak fájdalmat áldozataiknak, hogy nem egyszerűen megverték őket, hanem ezt egy hivatalosan az egészségük fenntartását célzó tevékenység álcája alatt tették?

Ebben rejlik Daniel J. Goldhagen sokat vitatott írása, a Hitler's Willing Executioners (Hitler készséges hóhérai) érdekessége is, amely azáltal, hogy visszautasít minden szokványos változatot annak magyarázatára, hogy hogyan voltak készek a „hétköznapi, tisztességes" németek részt venni a holocaustban, tagadhatatlan igazság-hatást hordoz. Nem lehet azt állítani, hogy a németek nagy többsége nem tudta, mi folyik, hogy például a kisebbségi náci csoport terrorizálta volna őket; ez utóbbi kifejezést egyes balosok terjesztették annak érdekében, hogy megmentsék a német „népet" a kollektív megbélyegzéstől. Tudták; éppen elég szóbeszéd és önmaga ellen dolgozó tagadás volt a levegőben. Azt sem lehet állítani, hogy szürke, szenvtelen hivatalnokok követték vakon az utasításokat, a feltétlen engedelmesség tekintélyelvű német hagyományának megfelelően; számtalan tanúvallomás bizonyítja az élvezet mértéktelenségét, amelyet a kivégzőknek vállalkozásuk okozott (vegyük csak a „szükségtelen" fájdalom okozásának vagy a megaláztatásnak számtalan példáját).

Nem lehet azt állítani, hogy a kivégzők egy őrült, fanatikus társaságot alkottak volna, amely a legelemibb morális szabályokról is megfeledkezik: akik a holocaustot tulajdonképpen véghezvitték, magánéletükben vagy a nyilvánosság előtt gyakran tiszteletre méltóan viselkedtek, elkötelezettek voltak a változatos kulturális élet iránt, ellenezték ezt vagy azt az igazságtalanságot és így tovább. Nem lehet azt állítani, hogy alávetettségbe kényszerítette volna őket a fenyegetés, hogy a parancsok végrehajtásának bármely visszautasítása szigorúan büntetendő. A „piszkos munka" elvégzése előtt a rendőrség tagjait rendszerint megkérdezték, hogy képesek-e azt véghezvinni, és azokat, akik visszautasították az ilyen jellegű „munkát", büntetés nélkül felmentették. Így, bár Goldhagen könyve problematikus lehet érvelésének bizonyos pontjain, fő tétele tagadhatatlan: a kivégzőknek volt választási lehetőségük; átlagos, teljes mértékben felelős, felnőtt, „civilizált" németek voltak.

Goldhagen holocaust-értelmezése azonban, miszerint az a kirekesztő jellegű antiszemitizmus megvalósulása, amely már a tizenkilencedik századtól megjelenő „német ideológia" és így a kollektív német identitás központi részeként már régen kialakult, túl közel áll a „kollektív bűnösség" szokványos téziséhez. A kollektív sorsra való ilyetén hivatkozás könnyű kiutat enged a németeknek: „Mit tehettünk volna? A kollektív ideológiai örökség előre meghatározott bennünket!" Továbbá úgy tűnik, hogy konkrét leírásaiban (vagy inkább konkrét vallomások értelmezései során) Goldhagen nem veszi figyelembe az ideológia és a hatalom működési módját azok „mikrofizikai" szintjén.

Teljesen egyet lehet érteni Goldhagennel abban, hogy a Hannah Arendt által használt „gonosz banalitása" fogalom elégtelen, mivel - lacani fogalmakban - nem veszi figyelembe az obszcén, nem tudatosuló „többletélvezetet", amelyet a parancsok végrehajtása okoz, és amely a kivégzések „szükségtelen" túlkapásaiban nyilvánul meg. (Mint ahogy Goldhagen kimutatja: nemcsak hogy a magasabb tisztségviselők nem bátorítottak ezekre a túlkapásokra, hanem az alacsony rangú katonákat gyakran finoman megrótták emiatt - nem a zsidók és a nácik többi áldozatai iránti együttérzésből, hanem mert az ilyen jellegű túlkapásokat összeférhetetlennek tartották egy német katona „méltóságával".) A náci antiszemitizmus nyilvános jellege ellenére a két szint - a nyilvános ideológia szövege és annak „obszcén" szuperegó szupplementuma - közötti viszony teljes mértékben hatékony maradt: maguk a nácik úgy tekintettek a holocaustra, mint a „piszkos titkukra", mint egyfajta kollektív „magántitokra". Ez a tény nemcsak, hogy nem akadályozta a holocaust megvalósítását, hanem pontosan annak libidinális támaszaként szolgált. A tudat, hogy „mindannyian benne vagyunk", hogy egy közös transzgresszióban veszünk részt, megszilárdította a náci közösség összetartozását.

Goldhagen ragaszkodása tehát ahhoz, hogy a kivégzők általában nem éreztek „szégyent" amiatt, amit tettek, nem helyénvaló: fő állítása, hogy a szégyen hiánya bizonyítja, milyen mértékben épült be ideológiai tudatukba a zsidók kínzása és meggyilkolása, mint teljesen elfogadható dolog. De pontosan az ő könyvében közreadott vallomások szoros olvasata bizonyítja, hogy a kivégzők tetteiket egyfajta „transzgresszív" tevékenységként élték meg, mint egy pszeudo-bahtyini, „karneváli" tevékenységet, amelyben a „normális", mindennapi élet megszorításai ideiglenesen felfüggesztődtek. Ez a - náci társadalom nyilvánosan elismert etikai normáihoz képest - transzgresszív jelleg magyarázza a „többletélvezetet", amelyet a náciknak áldozataik mértéktelen kínzása nyújtott. A szégyenérzet így semmiképpen nem bizonyítja, hogy a kivégzők „nem voltak teljes mértékben romlottak", hogy „egy kevés méltóság maradt volna bennük". Éppen ellenkezőleg, a szégyen volt a félreismerhetetlen jele az élvezet mértéktelenségének, amelyet tetteik nyújtottak.

*

Ami ebben lényeges, az a nyilvános, „hivatalos", ideologikus szövet és annak nyilvánosan el nem ismert, „obszcén" szupplementuma közötti rés. Valóban, Lynch Veszett a világ (1990) című filmjének egyik legfájdalmasabb és legfelkavaróbb jelenete pontosan erre a résre játszik rá. Egy magányos motelszobában Bobby Peru (Willem Dafoe játssza) heves nyomást gyakorol Lula Fortune-ra (Laura Dern alakításában): megtámadja intimitását, ismételten azt követelve tőle, hogy „Mondd, hogy basszalak meg!" - azaz egy olyan szót akar tőle kicsikarni, amely a szexuális aktusba való beleegyezése jele volna. A visszataszító, kellemetlen jelenet folytatódik, és amikor végül a kimerült Lula alig hallhatóan kimondja, hogy „Basszál meg!", Peru hirtelen továbblép, kedves, barátságos mosolyt ölt, és derűsen azt feleli: „Valamelyik nap megteszem, szívem, de most mennem kell..."

Ennek a jelenetnek a kínosságát természetesen az a tény adja, hogy a Lulából erőszakosan kicsikart ajánlat visszautasítása kiteljesíti Peru győzelmét, és elmélyíti Lula megalázását. Elérte, amit valójában akart: nem magát az aktust, hanem a nő beleegyezését, megalázását. A fantázia megerőszakolásáról van itt szó, amelynek megvalósítását Peru visszautasítja, ezzel még jobban megalázza áldozatát - kierőszakolja, felébreszti a fantáziát, majd magára hagyja, az áldozatra irányítja azt. Azaz világos, hogy Lulát nemcsak egyszerűen undorítja Peru behatolása intimitásába: beleegyezése előtt a kamera jobb kezére irányul, amelyet lassan széttár - ez hallgatólagos beleegyezése jele, a bizonyíték, hogy felkavarták fantáziáját. A lényeg, hogy lévi-strauss-i módon olvassuk ezt a jelenetet, mint a szokványos csábítási jelenet megfordítását, amelyben a finom közeledést brutális szexuális aktus követi, miután a nő, a csábító erőfeszítéseinek tárgya végül igent mond.

Hogyan csigázhatja fel Lula fantáziáját egy ilyen csúnya, visszataszító figura, mint Bobby Peru? Újból a csúnya motívumánál tartunk: Peru csúnya és visszataszító, amennyiben egy nem kasztrált, fallikus, ereje teljében lévő vitalitás képzetét testesíti meg - egész teste egy gigantikus falloszt idéz, feje egy pénisz makkjához hasonlít (lásd Chion). Még végső pillanatai is egyfajta nyers energiáról tanúskodnak, amely eltekint a halál fenyegetésétől. Például miután a bankrablás rosszul sikerül, szétlövi saját fejét - nem kétségbeesésében, hanem jókedvű nevetéssel. Peru így az önelégült gonosz mértéktelen figurájának sorozatába illeszkedik, amelynek a legismertebb képviselője Lynch munkáiból természetesen Frank (Dennis Hopper) a Kék bársonyban, bár Frank kevésbé fondorkodó és formálisabb, mint Bobby Peru.

Kísértésbe esünk, hogy tovább lépjünk, és Peru figuráját az összes Orson Welles-film középpontjában álló mértéktelen figura utolsó megtestesítőjeként fogjuk fel:

A monstrum szörnyeteg [Bobby Peru] vajon szörnyeteg-e erkölcsileg is? Igennel és nemmel kell válaszolnunk! Igen, mert bűnös abban, hogy bűnelkövetésig is megy, csak hogy önmagát megvédje; nem, mert egy magasabb morális szempontból, legalábbis néhány szempontból a becsületes, igaz, okos Vargas fölé emelkedik, akiből hiányzik az élet olyan értelmezése, amelyet shakespeare-inek nevezhetnénk. E különleges lények nem ítélhetők meg a közösség törvényei szerint. Gyengébbek és ugyanakkor erősebbek is, mint a többiek [...] mennyivel erősebbek is, hiszen közvetlenebb kapcsolatban vannak a dolgok igazi okaival - vagy mondjuk így: istennel? (Bazin 74, 320-321)

 

Pusztán csak a neveket helyettesítettük be André Bazin leírásában Welles A gonosz érintésében szereplő Quinlanról, és a leírás tökéletesen találónak tűnik.

Hogyan ragadhatjuk meg tehát Bobby Peru „Nem, köszönöm!" replikáját - a kortárs mozi egyik nagy etikus gesztusát? Talán össze kellene vetnünk a Veszett a világ ezen jelenetének a megrendezettségét a való életből való másik, jól ismert jelenettel - ami talán a legmegalázóbb rasszista rituálé volt Amerikában, a valamikori Délen: egy fehér banda sarokba szorított egy afro-amerikait, és arra kényszerítette, hogy ő kövesse el az első sértő gesztust. Amíg társai szorosan lefogták az afro-amerikait, egy fehér rasszista gonosztevő ezt ordította: „Köpjél le! Mondd, hogy Szemetek vagytok!" azért, hogy kikényszerítse belőle az okot egy brutális verésre vagy lincselésre - mintha a fehér rasszista visszamenőleg akarta volna megrendezni a támadás megfelelő párbeszédes kontextusát. Legtisztább formájában találkozhatunk itt a becsmérlő szó perverzitásával: az egymásutániság és a következés helyes rendje felforgatódik. A „normális" rend gúnyolódó utánzása során kényszerítem az áldozatot, hogy szándékosan megsértsen - azaz, hogy a támadó diszkurzív pozícióját foglalja el, és így igazolja az én erőszakos kitörésemet. A Veszett a világ-beli jelenettel való megfelelés könnyen felfedezhető. Ennek a visszataszító rasszista rituálénak a lényege nem egyszerűen az, hogy a fehér gonosztevők kényszerítik a jószándékú, alázatos, Tamás bátya-szerű afro-amerikait, hogy szándéka ellenére sértse meg őket: mindkét fél jól tudja, hogy az ostromlott afro-amerikainak valóban vannak agresszív fantáziái fehér elnyomóival szemben, hogy valóban szemeteknek tekinti őket. A rá gyakorolt nyomás ezen fantáziák felébresztését szolgálja, így amikor az afro-amerikai végül leköpi a fehér gonosztevőt, vagy azt mondja neki, hogy „Szemetek vagytok!", részben feladja védekezését - túlélési ösztönét -, és valódi vágyát éli ki, bármi áron. Ehhez hasonlóan Lula a Veszett a világban azáltal, hogy azt mondja, „Basszál meg!", nemcsak egy külső nyomásnak enged, hanem a jouissance képzetes lényegének is.

Van azonban egy lényeges különbség a két jelenet között. Miután kikényszeríti Lula beleegyezését, a Veszett a világban Peru nem hajtja végre magát a tettet; éppen ellenkezőleg, a nő beleegyezését őszinte, spontán gesztusként olvassa, és finoman visszautasítja. Ezzel a forgatókönyvvel szemben az afro-amerikait zaklató rasszisták, miután kipréselik belőle a „Szemetek vagytok" kijelentést, annak igazolására használják ezt fel, hogy alaposan elverjék vagy akár meglincseljék. Más szavakkal, ha Peru a Ku Klux Klan rasszistáihoz hasonlóan jár el, egyszerűen megerőszakolja Lulát a kikényszerített beleegyezést követően. És ha a KKK rasszisták Peruhoz hasonlóan cselekedtek volna, egyszerűen azt válaszolták volna az afro-amerikai „Szemetek vagytok!" kijelentésére, hogy „Igen, valószínű, hogy tényleg azok vagyunk", és magára hagyták volna.

Ennek a két jelenetnek a traumatikus hatása a szubjektum mindennapos szimbolikus univerzuma és annak fantazmatikus támasza közötti résben keresendő. Közelítsük meg ezt a rést egy másik nyugtalanító jelenség felől. Amikor azt hangsúlyozzák, hogy egyes nők valóban fantáziálnak arról, hogy brutálisan bánnak velük, vagy megerőszakolják őket, a szokásos válasz vagy az, hogy ez egy férfifantázia a nőkről, vagy az, hogy a nők annyiban tapasztalják ezt meg, amennyiben „belsővé teszik" a patriarkális libidinális ökonómiát, és elfogadják a rájuk gyakorolt elnyomást. Ezek a válaszok azt az alapvető gondolatot vetik fel, hogy azzal, hogy elismerjük a megerőszakolásról való fantáziálás tényét, egyúttal utat nyitunk a hímsoviniszta közhelyeknek, melyek szerint a nők, amikor megerőszakolják őket, csak azt kapják, amit titokban akarnak, megrázkódtatásuk és félelmük pedig csak azt bizonyítja, hogy nem elég becsületesek ahhoz, hogy ezt beismerjék. Erre a közhelyre az lehet a válasz, hogy álmodozhatnak arról (egyes) nők, hogy megerőszakolják őket, de ahelyett, hogy legitimálnák a tettet, ezek a fantáziák csak még erőszakosabbá teszik azt.

Vizsgáljunk meg két nőt, az első felszabadult és magabiztos; a másik titokban arról fantáziál, hogy partnere brutálisan bánik vele, megerőszakolja akár. A lényeges pont az, hogy ha mindkettőt megerőszakolják, a második számára az erőszak bizonyíthatóan nagyobb traumát okoz, mivel ez az erőszak a „külső" társadalmi valóságban valósítja meg „álmai nyersanyagát". Talán alkalmasabb ennek magyarázatára Sztálin halhatatlan szavainak parafrázisa: lehetetlen megmondani, hogy a két erőszak közül melyik a rosszabb - mindkettő rosszabb - azaz a valaki magatartása elleni erőszak, természetesen, bizonyos értelemben a legrosszabb, mivel a hajlamán tesz erőszakot. De másrészt a tény, hogy az erőszak titkos hajlamunkkal összhangban történt, még rosszabbá teszi azt. (3)

Van egy rés, amely örökre elkülöníti a szubjektum létének fantazmatikus magvát a szimbolikus és/vagy imaginárius identifikációinak „felszínesebb" módozataitól. Sohasem lehetséges, hogy (a szimbolikus integráció értelmében) teljesen felvállaljam létem fantazmatikus magvát. Amikor túlságosan megközelítem, amikor túl közel megyek hozzá, szubjektivitásom aphanisise következik be: elveszítem szimbolikus konzisztenciámat; dezintegrálódik. Lehet, hogy így lényem fantazmatikus magvának erőszakos megvalósulása a társadalmi valóságban az erőszak legrosszabb és legmegalázóbb típusa, mivel aláássa identitásom alapját - az „énképemet".

Alapvető tehát, hogy szem előtt tartsuk a fantázia szükségszerűen kétértelmű szerepét: a fantázia a nyilvános ideológiai szöveg alapját képezi, mint annak el nem ismert támasza, miközben ellenzőként is szolgál a valós közvetlen betörésével szemben. Egy népszerű mítosz szerint az olasz férfiak a nemi aktus közben azt akarják a nőktől, hogy obszcenitásokat suttogjanak a fülükbe arról, hogy mit csináltak más férfival vagy férfiakkal; csak egy ilyen mitikus támasz segítségével tudnak a valóságban teljesíteni, mint legendásan jó szeretők. Legtisztább formájában találkozunk itt a lacani szállóigével: „il n'y a pas de rapport sexuel": még a másik emberi lénnyel való legintenzívebb testi érintkezés pillanatában sem tudjuk egyszerűen „elengedni magunkat", és nem tudunk elmerülni „abban" - mindig szükség van egy minimális narratív támaszra, még akkor is, ha ez a narratíva nem kerül mindig közlésre. A megfelelő változtatásokkal ugyanez alkalmazható a vallási vagy etnikai indíttatású erőszakra: a kérdés mindig az, hogy „Milyen hangokat hall egy rasszista, amikor belefeledkezik zsidók, arabok, mexikóiak stb. verésébe? Mit mondanak neki ezek a hangok?"

Az állatok számára a szexualitás legelementárisabb formája, a „nulla forma" a párosodás, míg az embereknél ez a „nulla forma" a fantáziálással egybekötött maszturbáció (ebben az értelemben Lacan számára a fallikus élvezet maszturbációs és együgyű). Bármely kontaktus egy „valós", hús-vér másikkal, bármely szexuális öröm, amit egy másik emberi lény megérintésében találunk, nem magától értetődő, hanem inherensen traumatikus, és csak addig tartható fenn, amíg ez a másik beleillik a szubjektum fantazmatikus szerkezetébe. Amikor a tizennyolcadik században, egy erőteljes modern fordulat következtében (lásd Laqueur) a maszturbáció morális problémává vált, a moralizáló szexológusokat nem elsősorban a mag nonproduktív elvesztegetése zavarta, hanem a „természetellenes" mód, ahogyan a maszturbáció felkelti a vágyat - nem egy valós tárgy, hanem egy elképzelt, maga a szubjektum által alkotott tárgy által. Amikor például Kant elítéli ezt a vétket, mint annyira természetellenest, hogy „méltatlannak találtatik arra, hogy akár nevén nevezzük", érvelése a következő: „Természetellenesnek akkor tartjuk a kéjvágyat, ha az emberben nem a valóságos tárgy, hanem annak fantáziaképe kelti fel, tehát ha a céllal ellentétes formában ő maga alkotja" (178-79. kiemelés az eredetiben).

Itt természetesen az a probléma, hogy „a képzelet szintézisének" (Kant szókapcsolatát használva) a tárgyát újraalkotó minimuma szükséges a szexualitás normális működéséhez. Ez az „elképzelt rész" egy legtöbbünk által ismert, kellemetlen tapasztalatban válik láthatóvá: a legintenzívebb szexuális aktus közben bekövetkezhet a hirtelen „kikapcsolás". Az élvezet hirtelen átfordulhat undorba vagy a távolság különös érzésébe, bár a valóságban semmi sem változott. Ami ezt a váltást okozta, az a másik pozíciójának a megváltozása a mi fantazmatikus szerkezetünkhöz képest.

Szintén ez működik rosszul Kieślowski egy mai lovagi szerelemről készült, Rövidfilm a szerelemről című alkotásában: a hős, a fiatal Tomek a voyeur maszturbációt gyakorolja (maszturbál, miközben távcsövön keresztül figyeli a szeretett nőt). Abban a pillanatban, amikor átlépi a lencse képzeletbeli küszöbét, a nő elcsábítja az üveg másik oldalán. A nő felajánlja magát neki, minden szétesik, ez pedig öngyilkosságba hajszolja a fiút.



 
Partnerünk
Advertisement
?>